Las intentonas de sumar Kant a MARX...

Kant y Marx Michael R. Krätke 02/01/2025 Compartir:Facebook Twitter Telegram En el centenario de la muerte de Immanuel Kant, en 1904, aparecieron en Neue Zeit, la por entonces revista socialista más importante e influyente de Alemania y Europa, varios artículos conmemorativos. En un editorial sin firma con el sencillo título Immanuel Kant, el autor se dirigió contra el eslogan entonces de moda «volver a Kant». Kant no puede ser hoy para nosotros más que un pensador pionero de la Ilustración burguesa con todas sus limitaciones condicionadas históricamente, explicaba.[1] En aquellos años, la socialdemocracia ya no era desde hacía tiempo una secta, sino un movimiento social y político de masas con su propia vida cotidiana y esfera pública. Los sindicatos, las cooperativas, el partido, el SPD, exigían muchos sacrificios a sus funcionarios, activistas y miembros y podían contar con su lealtad. Tanto el movimiento como el partido eran «socialistas»; el socialismo, como código por una sociedad diferente y mejor, se consideraba un objetivo común indiscutible. Un objetivo que estaba en el futuro. Oficial y programáticamente, el SPD era la cabeza política de todo el movimiento, era un partido «marxista»; el marxismo se consideraba indiscutiblemente la doctrina del partido. Karl Kautsky, el pope teórico del partido, gestionaba en solitario el legado de Marx desde la muerte de Engels en 1895, y no lo gestionó nada mal. Como marxistas, los dirigentes del partido se paraban a pensar poco en la crítica moralizante del mal presente, aunque se opusieran en principio al imperio y a la sociedad guillermina existente. Consideraban el socialismo como una necesidad histórica; la teoría de Marx proporcionaba la explicación científica de por qué el capitalismo tenía que llegar a su fin, si no en un futuro previsible, al menos a largo plazo. Sin embargo, no podían evitar predicar la moral: el movimiento socialista era un movimiento por un mundo mejor y más justo, defendía sus propios valores, también para sus partidarios. Se suponía que los socialdemócratas debían ser mejores personas, no despilfarrar sus salarios, tratar a sus esposas con respeto, no pegar a sus hijos, prestar atención al aseo, etcétera. Desde siempre las clases bajas han tenido su propia «economía moral» que más o menos alababa el comportamiento solidario y desaprobaba el desconsiderado y egoísta. La explotación -una de las categorías clave de la crítica económica de Marx- era ante todo una categoría moral para los trabajadores socialdemócratas. Consideraban el capitalismo, tal y como lo conocían, como profundamente injusto e inmoral sin haberse sumergido nunca en la teoría de la plusvalía. Por lo tanto, el llamamiento, incluso la exigencia de una justificación ética adicional del socialismo parecía bastante plausible para muchos. ¿De qué otra forma se podrían justificar los sacrificios realizados por muchos activistas, funcionarios y miembros ordinarios, que renunciaban a una vida buena o al menos un poco mejor para ellos mismos en el aquí y ahora por una vida mejor y buena para muchos otros en el futuro? ¿Qué es admisible en la lucha de clases con vistas al objetivo superior y qué no lo es? La socialdemocracia tenía sin duda respuestas a estas preguntas, incluso sin la Comisión de Valores Fundamentales (Grundwertekommission) (i). Se detesta el terrorismo, los asesinatos, el sabotaje, los actos de violencia selectiva contra los que detentan el poder y los representantes del orden existente; nadie llama a la venganza contra las clases poseedoras o a la guerra civil. Refundar el socialismo con Kant, vincular filosóficamente de algún modo a Kant y Marx, ésa fue la idea de algunos académicos que fundaron la escuela del neokantismo en Alemania. No había marxistas entre ellos. Aún mayor fue la sorpresa cuando Eduard Bernstein, uno de los marxistas más ortodoxos, discípulo y amigo de Marx y Engels, nombrado por Engels albacea del legado de Marx, pareció sintonizar con el llamamiento de más Kant también en la socialdemocracia. Bernstein incluso había pedido un nuevo Kant en su escrito sobre las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia (publicado por primera vez en 1899), que iba dirigido contra los marxistas ortodoxos del partido y su interpretación de la situación mundial de aquellos días -no contra Marx y Engels. La socialdemocracia, escribía, necesitaba un nuevo Kant, «que de una vez por todas llame a juicio a la doctrina tradicional y la someta con total nitidez al tamiz de la crítica, que demuestre dónde su aparente materialismo es la suprema y, por tanto, la más fácilmente engañosa ideología». Tal nuevo Kant tendría que exponer contra los epígonos con despiadada agudeza «qué de la obra de nuestros grandes pioneros vale y está destinado a perdurar y qué puede y debe caer».[2] Obviamente, Bernstein no se refería a una nueva justificación ética del socialismo en el espíritu kantiano, sino al necesario trabajo de crítica, esta vez del marxismo y de las categorías marx-engelsianas o del modo de pensar «histórico-materialista» fundado por ellos. Esto es lo que representaba para él el nombre de Kant. Después de esta provocación, incluso los marxistas más ortodoxos ya no pudieron evitar dedicarse a Kant y a Marx. No encontraron tan rápidamente lo que buscaban ni en el propio Marx ni en Engels. No eran kantianos No, de jóvenes Karl Marx y Friedrich Engels eran hegelianos. Kant ya no desempeñaba ningún papel en las universidades alemanas; el apogeo del kantianismo había terminado hacia 1813. Hegel y el hegelianismo se habían convertido, tras el nombramiento de Hegel para la cátedra de Filosofía de la Universidad de Berlín en 1818, en una importante moda intelectual en los años siguientes. Cualquiera nacido en 1818, como Marx, o en 1820, como Engels, difícilmente podía como estudiante a la edad de 19 o 20 años escapar a la influencia de Hegel y los hegelianos en las universidades alemanas de la época. Así ocurrió con el joven Marx, que inicialmente se resistió a la filosofía de Hegel, cuya «grotesca melodía pedregosa» no le agradó. Como entusiastas seguidores de Hegel, al principio compartieron la perspectiva de Hegel y su crítica a Kant y los kantianos. Porque Kant aparece una y otra vez en los escritos de Hegel; Kant es el filósofo sobre cuya obra construyó Hegel y al que quiso superar de manera crítica. Sin embargo, Marx comenzó muy pronto a criticar y a emanciparse de su padre intelectual Hegel. Muy joven, recién doctorado en Jena con una tesis sobre la filosofía natural griega, trabajó en una minuciosa Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de la que sólo se han conservado partes y fragmentos; en 1844 se publicó tan sólo la introducción. En ella anunciaba un amplio programa de crítica, desde la crítica de la religión hasta la crítica de la política.[3] Volvió una y otra vez sobre Hegel sin escribir nunca un tratado mayor o menor sobre su filosofía. En su extenso trabajo sobre El Capital, experimentó ocasionalmente con figuras argumentales tomadas de Hegel. Según su propia expresión, «coqueteó» con la manera de expresarse de Hegel en el primer volumen de El Capital, coquetería que abandonó en la segunda edición de este volumen en 1872.[4] Frente a sus contemporáneos, a los que Hegel, como a Kant antes, habían declarado perro muerto, defendió a Hegel en la década de 1860 y más tarde contra el espíritu de la época dominante en aquellos días. Pero él no era ni llegó a ser hegeliano. Tras su tesis doctoral y después de un largo debate con los Jóvenes Hegelianos y con Ludwig Feuerbach, a quien temporalmente había venerado, Marx perdió interés por la filosofía. Nunca desarrolló una filosofía independiente ni tuvo ambición alguna en este sentido. Aunque ocasionalmente insinuó que le gustaría exponer de una manera comprensible en general lo «racional» del método que Hegel «descubrió, pero al mismo tiempo mistificó».[5] Por desgracia, nunca llegó a hacerlo. Algunos bosquejos de notas -como las Tesis sobre Feuerbach garabateadas en un cuaderno en la primavera de 1845- deben tomarse como lo que eran: Notas esbozadas, palabras clave para ideas, indicios o primeros atisbos de pensamientos que aún requerían la elaboración del examen y la reflexión en profundidad - y no como el núcleo de una «filosofía marxista» que sólo existe en la imaginación de los filósofos marxistas.[6] Sólo ocasionalmente, en el contexto de sus estudios de ciencias naturales, volvió a algunos filósofos, pero no a Kant, ni a Hegel, sino a Leibniz o Descartes. En cuanto a la epistemología, parece que tuvo más interés por los escritos de los principales científicos naturales de su época, como el biólogo Charles Darwin y el físico Ernst Mach, que por la filosofía académica contemporánea. Lo que Kant y Marx tenían en común Ambos eran intelectuales profesionales, Kant un pionero de la Ilustración, de la que Marx se consideraba heredero y continuador. Ambos compartían una admiración, e incluso veneración, por Jean Jacques Rousseau, del que su lectura ejerció una fuerte influencia en el pensamiento político de ambos. Ambos estaban profundamente convencidos de la importancia histórico-mundial de la Revolución Francesa; el gran punto de inflexión que comenzó en 1789 determinó su visión del mundo. Ambos querían revolucionar la filosofía y las ciencias sociales de su tiempo, aunque Kant seguía considerando que las ciencias sociales formaban parte tradicionalmente de la filosofía moral y, por tanto, de la metafísica. Ambos se dedicaban a criticar las formas de pensamiento imperantes (en las ciencias naturales y sociales) y consideraban que esa era la labor de su vida. Sin embargo, Kant nunca fue un activista político ni un revolucionario, aunque sí se implicó en las disputas de las universidades y la ciencia. Marx, en cambio, actuó a menudo como político y periodista, pero supo retirarse rápidamente a su estudio. Las principales obras filosóficas de Kant, escritas y publicadas entre 1781 y 1790, llevan todas el título de «Críticas» y están pensadas como tales: como críticas a la forma de pensar imperante, como intentos de superar los hábitos de pensamiento anteriores. Así, la Crítica de la razón pura (1781/87), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica del juicio (1790). La obra principal de Marx, El Capital, se subtitulaba Crítica de la economía política.[7] El eje central de esta crítica sería la “Crítica de las categorías económicas”, como escribió a su amigo y rival Lassalle: «El trabajo consiste en principio en la crítica de las categorías económicas o, si lo prefieres, el sistema de la economía burguesa presentado críticamente.»[8] Kant trabajó en sus “Críticas” durante mucho tiempo. La Crítica de la razón pura le llevó diez años, aunque, tras mucho trabajo preparatorio, posteriormente escribió el libro en poco tiempo (unos cinco meses). Luego volvió a revisarlo parcialmente o a hacer añadiduras para la segunda edición que se publicó seis años más tarde. Marx pasó mucho más tiempo atormentado con su Crítica de la economía política, que asimismo debía constar de tres o cuatro partes. Nunca llegó a terminarla. Kant reelaboró sus escritos, pero no tan fanáticamente obsesionado por los detalles como Marx, que llevó a cabo un total de cuatro versiones considerablemente distintas del primer volumen de El Capital hasta el momento de su muerte y preparó otras versiones mientras seguía trabajando en los volúmenes siguientes que nunca llegó a terminar. Tanto Kant como Marx no se andaban con remilgos a la hora de lidiar con sus contemporáneos; criticaban a todos y no perdonaban a nadie. Kant tenía en poca consideración la filosofía académica de su época, Marx aún tenía menos de la ciencia universitaria de su tiempo, y no sentía más que desprecio por la economía contemporánea en Alemania. Para ambos, el éxito de sus principales obras fue inicialmente limitado. Ambos tenían en poca estima a sus críticos y apenas reaccionaban a las objeciones. Marx, en particular, mantuvo un silencio francamente irritante hacia los primeros críticos de su obra y eludió obstinadamente todos los intentos de engarzarle en un debate público, por ejemplo, sobre su teoría del valor. Kant, después de todo, vivió para ver su fama; para Marx, ésta sólo llegó mucho después de su muerte. Kant acompañó al «kantianismo» (Kantianismus): las primeras ediciones en varios volúmenes de sus obras, así como los primeros comentarios e incluso un verdadero diccionario sobre Kant se publicaron en vida de éste. Marx se protegió enérgicamente del «marxismo» de sus contemporáneos, con excepción de los trabajos de su amigo Engels. La entrada triunfal del «marxismo» -no en las universidades, donde no desempeñó ningún papel, sino en el movimiento obrero socialista- no se produjo hasta después de su muerte. Su amigo Engels desempeñó el papel más importante en ello.[9] Sin embargo, las ediciones regulares de sus obras no empezaron a aparecer hasta mucho después de la muerte de Marx y Engels. Los estudios de Marx sobre Kant No sabemos con exactitud si el joven Marx estudió los escritos de Kant y con qué profundidad. Lo estudió, como atestiguan sus cartas. Como escribió a su padre en 1837, incluso desarrolló su propio sistema de filosofía del derecho «en el esquema básico» apoyado en la filosofía del derecho de Kant, pero «desviándose completamente de él en su realización». Por lo tanto, podemos suponer en cualquier caso que Marx debía haber leído la primera parte de la Metafísica de las costumbres de Kant de 1797, el libro en el que Kant expuso su filosofía del derecho y del Estado. Desgraciadamente, nada de este intento de Marx se ha conservado aparte del esbozo que comunicó a su padre.[10] También hay que lamentar la ausencia de notas o extractos de la mano de Marx que se refieran directamente a las obras de Kant. Sólo se menciona a Kant unas pocas veces en sus primeros extractos filosóficos. De los fragmentos que Marx dejó, sólo destaca uno de 1841: Marx escribió Notas sobre la historia de la escuela kantiana, un extracto del libro de Karl Rosenkranz Historia de la filosofía de Kant, publicado en 1840 (como volumen 12 de la edición de las obras completas de Kant preparadas por Rosenkranz y Schubert). Marx extrajo principalmente la tercera parte, en la que Rosenkranz describía la superación de la filosofía kantiana por Hegel.[11] Por lo tanto, los estudios de Marx sobre Kant no están documentados. Sin embargo, esto también se aplica a sus estudios sobre Hegel. Sólo se han conservado algunos extractos, aunque sabemos que Marx estudió, por ejemplo, la Ciencia de la lógica de Hegel en profundidad y en repetidas ocasiones. Los extractos y notas sobre esta lectura de Hegel, si Marx los hizo (siguiendo su costumbre), no se han conservado. No obstante, es innegable que Marx era un excelente conocedor de Hegel. Marx y Kant, ¿un diálogo? Así vio Oskar Negt la relación entre ambos, convirtiéndola incluso en Un diálogo entre épocas.[12] Pero ni siquiera él pudo evitar una dificultad. Marx y Engels no decían mucho sobre la filosofía de Kant en sus escritos. No hay discusiones detalladas de la filosofía de Kant por parte de ninguno de ellos. Lo que hay son notas marginales, a menudo repeticiones de objeciones de otros (por ejemplo, de Hegel) o intentos de situar brevemente a Kant en su contexto histórico. Las influencias directas del pensamiento de Kant sobre Marx (y/o Engels) no pueden demostrarse, a diferencia de lo que ocurre con Hegel. Por lo tanto, no se puede evitar buscar referencias implícitas a Kant en su amplia obra. Tales referencias existen, a pesar y en contra de la doctrina predominante en el llamado marxismo-leninismo, donde Kant es generalmente catalogado como la cabeza del idealismo alemán y descartado como alguien con quien los declarados «materialistas» Marx y Engels no podrían haber tenido nada que ver. Asombroso, pero cierto: Marx, como Engels, defienden y alaban los logros filosóficos de Kant. Marx sigue el juicio de su amigo Heinrich Heine, que elogió a Kant en su Historia de la religión y la filosofía en Alemania como «gran destructor en el reino del pensamiento». Según Heine, la filosofía de Kant «fue una revolución», y además violenta: Kant superó a «Maximilien Robespierre en terrorismo».[13] La filosofía de Kant debe considerarse con razón como la «teoría alemana de la Revolución Francesa», escribió el joven Marx en 1842, defendiendo a Kant frente a sus críticos.[14] Implícitamente se puede encontrar en las primeras críticas de Marx a Hegel (La Crítica de la filosofía del derecho) un eco de Kant: Realmente Marx se vuelve allí con ferocidad contra la imposición de fiarlo todo a la «cuestión de la lógica» desligada de toda experiencia, en lugar de seguir rigurosamente la «lógica de la cuestión», es decir, de un objeto empírico concreto.[15] En sus escasas observaciones sobre el método, también se encuentran ecos de la presentación que Kant hace del proceso de conocimiento en la Crítica de la razón pura. En sus tesis sobre Feuerbach de 1845, por ejemplo, Marx elogia el logro del idealismo -entiéndase Kant- frente al anterior «materialismo meramente contemplativo» - que había pasado por alto y descuidado la «actividad sensorial-humana, la práctica» - porque había «desarrollado el lado activo [...]», aunque sólo fuera «de forma abstracta».[16] Esto se dirige claramente a Kant, que entiende el pensamiento como una actividad que en primer lugar puede procesar «la materia prima de las impresiones sensoriales en un conocimiento de los objetos».[17] La insistencia de Marx en los «límites de la dialéctica», sus observaciones (auto)críticas sobre las «construcciones conceptuales a priori» también pueden interpretarse como una referencia implícita a Kant. Marx ve superado el límite del uso incorrecto de la dialéctica cuando esta se utiliza como «Órganon para la verdadera producción [...] de afirmaciones objetivas».[18] Engels expresó a menudo su orgullo por la filosofía alemana «de Kant a Hegel». Nosotros, los «socialistas alemanes», escribió en 1882 en el prefacio a la primera edición alemana de su gran éxito El desarrollo del socialismo de la utopía a la ciencia, estamos orgullosos de descender «de Kant, Fichte y Hegel».[19] Reivindicaba así la herencia de la filosofía clásica alemana para el movimiento obrero socialista (al menos en Alemania). Sin embargo, elogió a Kant, el científico natural: en sus escritos sobre cosmología, Kant había revolucionado la visión física del mundo sustituyendo el sistema solar estable de Newton por un «proceso histórico: en la formación del sol y de todos los planetas a partir de una masa giratoria de nebulosas». Llegó a la conclusión de que «con este origen, también se da necesariamente la futura desaparición del sistema solar». Según Engels, la teoría de Kant era «el mayor avance que había hecho la astronomía desde Copérnico».[20] En el descubrimiento de Kant «estaba el trampolín de todo progreso lejano. Si la Tierra era algo que había llegado a ser, entonces su estado geológico, geográfico y climático actual, sus plantas y animales también tenían que ser algo que había llegado a ser, tenía que tener una historia».[21] A pesar de todo su aprecio, Marx y Engels siguieron en gran medida las críticas de Hegel a Kant. En una de sus primeras obras conjuntas, el legajo de esbozos y borradores escritos entre 1845 y 1847 conocida hoy como La ideología alemana, cuestionaron la validez de la filosofía moral de Kant. Esto se debía a que su Crítica de la razón práctica de 1788 reflejaba las condiciones de Alemania de finales del siglo XVIII. Unas condiciones en las que los ciudadanos alemanes, carentes de poder político y social, eran incapaces de ir más allá o de poder aportar más que «buenas intenciones». En su filosofía, Kant pospuso la realización de estas buenas intenciones al «más allá». Las buenas intenciones de Kant se debían «enteramente a la impotencia, la opresión y la miseria de los ciudadanos alemanes», que nunca eran capaces de desarrollar intereses nacionales comunes. La «forma característica» que adoptó en Alemania el liberalismo francés, basado en los verdaderos intereses de clase de una burguesía nacional, «la volvemos a encontrar en Kant».[22] La burla de la impotencia de la buena voluntad proviene de Hegel. Engels volvió a ella en su último trabajo filosófico Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana en 1888. Ahora con una doble crítica: a la filosofía moral de Kant y a la epistemología de Kant y con un punto en contra del neokantianismo, que científicamente era «un paso atrás». Hegel ya había criticado aguda y acertadamente el «imperativo categórico» de Kant, como una impotente y buena intención «porque exige lo imposible, es decir, nunca llega a nada real». La teoría moral de Kant permanece como «impotente ante el mundo real».[23] La crítica del conocimiento de Kant fue de facto completamente superada por el progreso de las ciencias naturales en los siglos XVIII y XIX, puesto que la práctica científica, la experimentación y la aplicación industrial de los conocimientos científicos habían refutado la idea de una «cosa en sí» incomprensible. Si podemos demostrar la exactitud de las hipótesis de las ciencias naturales «haciéndolas nosotros mismos» y «hacer que sirvan a nuestros fines», las «cosas en sí» se convierten en «cosas para nosotros» y la «cosa en sí» kantiana llega a su fin.[24] Los neokantianos se aferran a «la parte de Kant que menos merece conservarse».[25] Marx y su «Crítica» Encontramos una fuerte referencia implícita a Kant en la crítica de las categorías económicas de Marx. Al igual que Kant con los científicos naturales, Marx criticó a los economistas por aceptar las categorías económicas simplemente como dadas y repetirlas acríticamente, como «formas objetivas de pensamiento» que determinan la conciencia cotidiana y la vida cotidiana. Las categorías de la vida económica cotidiana como valor, precio, dinero, mercado, salario, beneficio, interés, etc., que los economistas asumen, son, no obstante, comparables a las categorías trascendentales de Kant, porque determinan y posibilitan nuestras experiencias en la vida económica cotidiana. Experiencias que simultáneamente deforman, es decir, preforman ideológicamente, ya que su contenido formal mistifica el mundo de los fenómenos económicos. Las relaciones económicas aparecen como «cosas sensoriales-extrasensoriales» o «cosas sociales» dotadas de un «poder aparentemente trascendental» como el dinero o el capital. Las relaciones sociales parecen estar regidas por relaciones de «cosas» extrañas dotadas de propiedades místicas y dominadas por poderes anónimos (como «los mercados»).[26] Esta crítica no se incluye en los Prolegómenos; es necesaria para responder a la pregunta más importante para Marx: ¿Cómo es posible después de todo una economía de mercado capitalista? ¿Cómo es posible que el capitalismo se desarrolle a pesar de sus numerosos antagonismos inherentes, en lugar de estar estancado en una crisis permanente o derrumbarse? ¿Cómo es posible el progreso económico y tecnológico en el capitalismo? ¿Cómo es posible que una economía global se desarrolle como una economía de mercado global bajo el capitalismo? Esto sólo puede responderse con la ayuda de la ciencia económica. Pero esto sólo es posible si comprende la naturaleza de las categorías económicas. Si, por lo tanto, es capaz de desarrollar los «conceptos básicos puros», incluidas las contradicciones que subyacen en ellos. Así, para Marx, «crítica de la economía política» significa: desplegar, desarrollar sus conceptos cargados de contradicciones, en absoluto evidentes, sino más bien mistificados y desconcertantes, desarrollar el concepto de valor, desarrollar el concepto de capital, desarrollar el concepto de competencia, etc. Mucha gente malinterpreta hoy este programa crítico como filosofía. Sin embargo, se trata de ciencia social crítica explicada sobre sí misma. El quid del asunto: La cuestión de las condiciones de posibilidad del capitalismo incluye lógicamente la cuestión de las condiciones de su imposibilidad. En otras palabras, la cuestión de los límites (internos como externos) del desarrollo capitalista. Una pregunta a la que Marx nunca respondió claramente, también porque nunca terminó su trabajo sobre la crítica de la economía política. Rosa Luxemburg planteó esta cuestión en sus clases de economía en la escuela del SPD en Berlín. Los imperativos categóricos de Marx La economía política no es filosofía moral, pero la crítica de la economía de Marx no está en absoluto exenta de moralidad. Desde el principio, ataca con entusiasmo la sociedad existente. Sin embargo, su crítica del capitalismo no es moral o ética; no se trata de una acusación contra la «injusticia social» o incluso de «inhumanidad». Marx y Engels combaten a sus predecesores y contemporáneos de la izquierda precisamente por su fatal tendencia a la pura (o predominantemente) «crítica moralizante».[27] Esto resulta sorprendente para los lectores de hoy que conocen un uso completamente diferente del lenguaje: Marx no considera que la «explotación» de los trabajadores asalariados (y de muchos otros) bajo el capitalismo sea «injusta» o una «injusticia», sino legítima y en orden en el contexto de la sociedad burguesa de clases. Para él, la explotación es un hecho empírico e histórico, constitutivo del capitalismo moderno, un hecho inherente a las relaciones laborales asalariadas (como la esclavitud y muchas otras relaciones económicas) que necesita ser analizado y explicado. Sin embargo, lo que está mal con el trabajo asalariado -de nuevo en el contexto de la sociedad burguesa y sus conceptos morales- es que representa una relación de trabajo forzado, la obligación institucionalizada a realizar un trabajo adicional, trabajo no remunerado por los propietarios del capital, encubierto bajo la forma de un intercambio voluntario. Marx quiere ante todo averiguar cómo es posible que algunos, a pesar de la libertad y la igualdad formales de los participantes en el mercado (lo que no excluye relaciones de poder asimétricas en muchos mercados concretos), puedan enriquecerse sin fin a costa de muchos otros mediante la explotación de su fuerza de trabajo (y al mismo tiempo a través de la apropiación y aprovechamiento de la naturaleza). Esto nos lleva al problema del «socialismo científico». A pesar de su dura retórica contra la burguesía y su dominio, Marx y Engels querían justificar causalmente la necesidad del socialismo, estrictamente en términos de ciencia empírica, sin recurrir a la moral y la ética. Oskar Negt consideraba que esto era una «autoconfusión». Sin embargo, la negativa de ambos a decir nada definitivo sobre la forma de la futura economía y sociedad postcapitalistas se basa precisamente en esto. Lo que, en su opinión, puede fundamentarse científicamente sólo son las afirmaciones sobre el desarrollo del capitalismo. Este produce inevitablemente tendencias autodestructivas y socava sus propios cimientos. Al mismo tiempo, produce las condiciones materiales, mentales e intelectuales bajo las cuales una sociedad no capitalista y sin clases se hace históricamente posible por primera vez. Y el desarrollo capitalista suscita movimientos de masas contrarios a las imposiciones del capitalismo cotidiano, contra sus crisis violentas y sus brutales transformaciones. Sin embargo, hay imperativos morales en el pensamiento de Marx. En 1844, en la introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, formuló en realidad un «imperativo categórico». El imperativo de «derrocar todas las condiciones en las que el hombre es un ser degradado, esclavizado, abandonado, despreciable».[28] Una alusión al Evangelio de San Lucas - y una justificación moral del derecho y el deber de la revolución. Aún más actual: en 1865, en su primer borrador para el tercer volumen de El Capital, Marx analiza la tendencia claramente reconocible del capitalismo industrial a destruir la naturaleza, y por tanto la subsistencia de la humanidad, mediante una explotación sin límites. El «metabolismo» entre los seres humanos y la naturaleza está permanentemente alterado en el capitalismo moderno. Este metabolismo alterado debe volver a equilibrarse en una sociedad postcapitalista. El imperativo de Marx es el siguiente: «Incluso una sociedad entera, una nación, de hecho todas las sociedades contemporáneas en su conjunto, no son dueñas de la tierra. Sólo son sus poseedoras, sus beneficiarias, y deben dejarla en mejores condiciones a las generaciones futuras como boni patres familias».[29] La filosofía de la historia de Kant y la concepción materialista de la historia de Marx Suponiendo que Marx y Engels hubieran leído el breve ensayo de Kant Idea para una historia general en clave cosmopolita de 1784 (de lo que no tenemos pruebas), podrían haber encontrado en él cierta inspiración. Pues en este breve ensayo, Kant desarrolla los rasgos principales de una filosofía de la historia.[30] La historia «en general» es un proceso dirigido, regido por leyes, que revela el progreso de la sociedad humana hacia formas superiores de civilización. Esto sucede sin un plan común, sin una intención específica, sino gracias al uso que los hombres hacen de su razón y de su libre voluntad. La naturaleza impulsa a las personas a desarrollar sus aptitudes mediante un «antagonismo»: las personas tienen tanto la propensión a socializar como la tendencia a aislarse, y este antagonismo inevitable de su «insociable sociabilidad» conduce inevitablemente a conflictos y luchas violentas, a riñas, rivalidad, competencia e incluso a la guerra.[31]En estos conflictos desarrollan formas de orden social -incluso contra la resistencia de muchos- para mantener una comunidad capaz de (sobre)vivir. Desarrollan la capacidad de inventar, construir y reformar órdenes sociales razonables. Producen formas cada vez más elevadas y complejas: el Estado constitucional con una constitución republicana es la forma más elevada, que necesariamente debe complementarse con un orden jurídico y de paz internacional.[32] El manual filosófico de Kant para la historia del mundo no pretende sustituir en modo alguno el tratamiento de la historia empírica. Lo mismo cabe decir de la «concepción materialista de la historia» de Marx y Engels (mucho más tarde conocida como «materialismo histórico»). No pretendía ser más que una «guía», un programa de investigación basado en hipótesis, y en ningún caso una teoría de la historia. Al respecto sólo hay un brevísimo esbozo de Marx (en el prefacio a Sobre la crítica de la economía política de 1859), y por parte de Engels numerosas explicaciones en escritos posteriores y varios intentos de aclarar malentendidos en cartas a amigos, partidarios y oponentes. El principio fundamental es: «Las personas hacen su propia historia, pero la hacen por su propia voluntad, no bajo circunstancias elegidas por ellas mismas, sino bajo circunstancias directamente encontradas, dadas y transmitidas».[33] La fuerza motriz del desarrollo histórico son los antagonismos sociales que inevitablemente estallan en conflictos (en luchas de clases, pero no sólo). Los resultados de estas luchas no son los deseados por los combatientes; el desarrollo histórico se impone -como controlado por «leyes naturales»- contra la voluntad, contra los planes, contra las buenas o malas intenciones de los implicados como actores, víctimas o espectadores. Sin embargo, en la historia del mundo se hacen progresos, pero sólo a costa de muchos, con enormes sacrificios. Con el fin del capitalismo termina la «prehistoria» de la humanidad, sólo entonces pueden crearse las condiciones, bajo las cuales las personas pueden hacer su historia con voluntad y conciencia, en acción colectiva. Kant y Marx comparten la idea de progreso, así como la noción de los antagonismos que impulsan el desarrollo histórico. Comparten la idea de que la humanidad debe pasar por muchos conflictos y luchas en los que desarrolla constantemente sus capacidades (o sus «fuerzas productivas»). Kant, Marx y la revolución Kant saludó y celebró la Revolución Francesa, pero siempre negó el derecho a la revolución (en el sentido corriente de rebelión, de revuelta contra las autoridades existentes). Sin embargo, según Kant, toda nación tenía derecho a dotarse de una «constitución ciudadana». Expuso su opinión sobre las revoluciones francesa (y estadounidense) en su panfleto de 1798 sobre el Conflicto de las Facultades. Consideraba ambas revoluciones como «símbolos históricos», que demostraban que el progreso es posible para la humanidad en su historia.[34] Con estas revoluciones se establece un orden republicano que crea espacio y validez para actuar según principios morales. Pero ese progreso no es seguro; puede haber retrocesos y fracasos. Sin embargo, son los acontecimientos históricos como la Revolución Francesa los que pueden animar a las personas y desafiarlas a intentarlo de nuevo.[35] Marx insistía en el derecho a la revolución; veía las revoluciones como necesarias e inevitables, aunque no fueran indiscriminadamente «factibles». Consideraba las revoluciones como momentos aceleradores, de hecho como «locomotoras» de la historia. Al igual que la Revolución Francesa, consideraba la revolución proletaria venidera como un acontecimiento histórico mundial que traería el progreso no sólo para la clase obrera, sino para la humanidad en su conjunto. Sin embargo, aumentaba en él al igual que en Engels - por la experiencia creciente - su escepticismo hacia las revoluciones, especialmente hacia los revolucionarios.[36] Los revolucionarios profesionales eran una abominación para ellos, y combatieron a los revolucionarios de la primera Internacional, a veces con métodos poco delicados. Los conceptos de revolución de Kant y Marx se tocan en un punto central. En términos normativos, las revoluciones están legitimadas si y en la medida en que promuevan la libertad humana. Y eso significa la libertad de todos los individuos de la sociedad, la libertad social. La libertad, y no la igualdad o la justicia, es la norma más importante tanto para Marx como para Kant. El lugar de la vieja sociedad burguesa debe ser sustituido por «una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre desarrollo de todos».[37] Muchos años después, en 1875, Marx afiló de nuevo este concepto tan específico de libertad: se trataba del desarrollo más amplio posible de los talentos, aptitudes y capacidades para todos y, al mismo tiempo, del desarrollo de sus relaciones mutuas, lo que daría lugar a una «rica individualidad» como fundamento de una civilización más elevada.[38] Cómo hacer esto posible, qué instituciones y normas son necesarias para ello no lo discutieron ni Marx ni Engels nunca. Para Kant, la libertad humana es la piedra angular de su concepción de vida social, una vida conforme a la justicia, el derecho y la moral.[39] Al igual que para Marx, se trata de la libertad del individuo en la sociedad, es decir, en relación con los demás. Para él, libertad y arbitrariedad son cosas muy distintas. La acción libre sólo es concebible si y en la medida en que las personas, como seres dotados de razón, utilizan su razón; si y en la medida en que utilizan su razón, pueden actuar independientemente, es decir, en contra de sus instintos, pulsiones, necesidades físicas o pasiones y/o circunstancias externas. La libertad en este sentido es siempre libertad condicional, basada en la posibilidad de someterse a las leyes morales y respetar y obedecer al derecho, incluidos los derechos propios y los de todos los demás. Para Kant, la acción libre es la acción moral o ética voluntaria, es decir, la acción social. Dado que las leyes morales según las cuales debemos actuar son leyes que nosotros mismos hemos creado, la autonomía de cada individuo se muestra precisamente por el hecho de que obedece las normas que él/ella misma ha establecido y aceptado voluntariamente. Por tanto, Kant desarrolla su concepto de libertad sobre el requisito de un orden jurídico que, al menos, puede ser codeterminado por todos aquellos que voluntariamente se someten a él. De este modo, supone una sociedad civil desarrollada, un ordenamiento jurídico moderno - basado, por ejemplo, en el modelo de la „Allgemeinen Landrechts für die Preußischen Staaten“ (Derecho general para los Estados Prusianos) de 1794, ley innovadora en su época.[40] Kant y los marxistas Entre 1890 y 1919, la escuela neokantiana alcanzó el apogeo de su influencia en la filosofía de habla alemana. Algunos de sus protagonistas simpatizaban claramente con la socialdemocracia. Fue Karl Vorländer quien intentó hacer apetitosa una combinación de Kant y Marx para los socialistas alemanes. La provocación de Bernstein no podía quedar sin respuesta. Karl Kautsky, que no se sentía a gusto en la filosofía, se sintió sin embargo obligado a responder. Sus ensayos sobre Ética y lucha de clases de 1901 se convirtieron en todo un libro sobre Ética y concepción materialista de la historia. Un escrito ocasional, pero que causó un gran revuelo en el SPD incluso antes de su primera publicación en 1906. Kautsky criticaba la teoría moral de Kant, que adolecía de la contradicción de no querer fundamentar más que una ley moral puramente formal y, sin embargo, no sólo presuponer una sociedad armoniosa, sino también querer crearla con la ayuda de esta ley moral.[41] Kautsky no puso fin al debate, sino que lo estimuló. Otto Bauer le contradijo inmediatamente. Debemos ocuparnos de las cuestiones morales y éticas, debemos buscar «los aspectos morales», como los conceptos morales particulares que se dan en la clase obrera, «comprender su condicionalidad natural y social». Kant nos da impulso para hacerlo; no puede hacernos ningún daño «estudiar independientemente las leyes formales de la conciencia, cualquiera que sea su origen». Debemos comprender que la filosofía crítica de Kant está «históricamente condicionada» y cómo lo está, a saber, por el surgimiento de la ciencia natural moderna. Aunque estemos más allá de Kant en las ciencias sociales, «no podemos prescindir de la crítica de la razón de Kant» como arma en la lucha contra el escepticismo moderno.[42] Karl Vorländer renovó su alegato de refundamentar la teoría socialista con la ayuda de Kant. Kant ofrecía la teoría moral que los socialistas no tenían.[43] Franz Mehring reaccionó con un resoplido: Qué quieren los neokantianos, nosotros los marxistas ya tenemos una ética y la encontramos en Marx y Engels. Ya viene dada en la breve fórmula del Manifiesto: el libre desarrollo de cada uno debe ser la condición para el libre desarrollo de todos.[44] Una norma, un imperativo, sin duda, que valdría para el mundo postcapitalista, pero que no ayuda en el pobre presente. La pregunta de cómo yo, como socialista, debería actuar correcta, moral y éticamente en el aquí y ahora no se podía responder. Max Adler, el filósofo del austromarxismo, fue más lejos que nadie. A sus ojos, Kant era más importante para el marxismo que Hegel. Si se le entiende correctamente. Según Adler, Marx aún no había sacado la conclusión correcta de su crítica a Hegel: volver a Kant para ir más allá de Kant. Adler expuso repetidamente el mensaje central del austromarxismo: el marxismo es ciencia social, ciencia social estricta y empírica, no filosofía y, desde luego, no una visión del mundo. Su alegato a favor de Kant parece, por tanto, sorprendente a primera vista. Pero no lo es. Max Adler quería demostrar que la filosofía de Kant tenía un «contenido sociológico». Por tanto, era posible, siguiendo a Kant, desarrollar una teoría del conocimiento que se adaptara a la forma de pensar y de conocer de las ciencias sociales empíricas. Por ciencia social entendía la teoría marx-engelsiana -sólo desde y gracias a Marx existe algo así como una ciencia social, que no existía en tiempos de Kant. En 1904, el año de Kant, Max Adler pronunció una conferencia pública titulada «Immanuel Kant en la memoria». Ese mismo año publicó su tratado Causalidad y Teleología en la disputa sobre la Ciencia en el primer volumen de Marx-Studien. A éste siguió en 1924 La sociología de la crítica kantiana del conocimiento, un extenso tratado, y un año después la colección de ensayos Kant y el marxismo. En su obra tardía El enigma de la sociedad, publicada en 1936 poco antes de su muerte, prosiguió también su diálogo con Kant.[45] El mayor logro de Adler como filósofo fue el descubrimiento del «a priori social». Con él quiso añadir una categoría que faltaba, pero de crucial importancia, a las doce categorías a priori que había desarrollado Kant (espacio, tiempo, causalidad, posibilidad, necesidad, interacción, etc.). El a priori social es el «ser social» que siempre está ya dado en la conciencia humana como requisito previo para toda experiencia del mundo. En la crítica del conocimiento de Kant, Adler ve ya una relación inmanente de todo ser y conciencia humanos con el ser y la conciencia de otras personas. Sin embargo, esto significa que el mundo ya no puede ser meramente una experiencia individual, sino que se convierte en un mundo social. El problema básico de la sociología de Max Weber - cómo podemos comprender el significado intencionado de la acción social - sólo puede resolverse a través de la continuación de la crítica del conocimiento de Kant. La idea de Kant de que las personas siempre están mentalmente socializadas, porque sólo pueden existir y pensar con y entre otras personas, es fundamental para las ciencias sociales. La conciencia individual no es posible sin la conciencia de la socialidad, es decir, el «a priori social». En su artículo conmemorativo de Max Adler de 1937, Otto Bauer continuó la discusión con su viejo amigo: Los estrechos vínculos con Kant habían puesto límites al pensamiento de Max Adler. La conciencia humana, incluidas las formas de percepción, se ha desarrollado en y con la sociedad. A medida que la sociedad se desarrolla, también cambia la forma en que se adquiere y procesa la experiencia. Por lo tanto: existe «no sólo un a priori social del conocimiento humano en general, sino también, si se quiere utilizar la expresión de Kant, un a priori social especial de cada época histórica, de cada orden social, de cada clase». Sólo esta comprensión conduce a «una teoría del conocimiento verdaderamente marxista». Max Adler, sin embargo, no hizo el paso de una enseñanza kantiana del a priori de la experiencia humana en general a la enseñanza marxista de las «condiciones históricas previas del conocimiento de determinadas épocas históricas, órdenes sociales, clases». Pero mostró lo que se puede rescatar de la filosofía de Kant en la ciencia social marxista.[46] Por desgracia, la obra de Max Adler está hoy tan olvidada y despreciada como la de otros destacados marxistas de la socialdemocracia. Sólo unos pocos escritos austromarxistas han sido traducidos al inglés alguna vez, pero no los extensos escritos de Max Adler sobre filosofía social y crítica del conocimiento. Y para la socialdemocracia actual, el gran profesor y pedagogo del periodo de entreguerras es un desconocido. Al igual que sus amigos y compañeros de armas Otto Bauer, Rudolf Hilferding, Karl Renner y muchos otros, los representantes del marxismo socialdemócrata, la única corriente del marxismo que alguna vez hizo progresos significativos más allá de Marx y Engels. (i) La Comisión de Valores Fundamentales del comité ejecutivo del SPD la formó en 1973 el entonces presidente del partido Willy Brandt. Se ocupa de preservar la esencia de los valores básicos de la socialdemocracia alemana de posguerra. Erhard Eppler, presidente de la Comisión de Valores Fundamentales durante muchos, definió a dicha Comisión como “el único comité del partido que se reúne permanentemente y reflexiona sobre lo que está pasando o debería pasar políticamente” (NdT). [1] Véase O.V., Immanuel Kant, en: Die Neue Zeit, 22.º volumen, I. vol. 1903/04, n.º 18, pp. 553 - 559. [2] Eduard Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, Reinbek bei Hamburg 1969, p. 217. Bernstein, hay que subrayarlo siempre con respecto a sus numerosos falsos amigos, siempre se vio a sí mismo como marxista, tanto antes como después de su crítica abierta a la doctrina oficial del partido; no se puso la bota de «revisionista» ni hizo concesión alguna a la acusación de sus adversarios de que ya no era socialista. Bernstein, que (acertadamente) consideraba la teoría de Marx incompleta e inacabada y (discutiblemente, pero en parte también acertadamente) errónea o insuficientemente fundamentada, nunca quiso abandonar el núcleo del legado de Marx-Engels, a pesar de todas las críticas dirigidas a los «marxistas» (cf: Michael R. Krätke, Eduard Bernstein und der «Revisionismus», en: Michael Krätke/Max Reinhard/Thilo Scholle/Stefan Stache (eds.), SPD-Linke zwischen Revolution, linken Bewegungen und radikalem Reformismus, Baden-Baden 2021, pp. 122 - 133. [3] Véase Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Introducción, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlín 1964, pp. 378 - 391. [4] Sólo se conservan algunos fragmentos y notas de la obra de Hegel escritos por Marx. El último extracto breve data de 1862 y se refiere a la llamada «pequeña lógica» de Hegel, es decir, a la presentación de la lógica que Hegel hizo en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas. [5] Karl Marx, carta a Friedrich Engels hacia el 16 de enero de 1858, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 29, Berlín 1967, p. 260. [6] Engels publicó por primera vez estas tesis marxianas en 1888, en una versión ligeramente corregida. Véase Karl Marx, Thesen über Feuerbach, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 3, Berlín 1969, p. 5 - 9. [7] La primera versión parcial de esta obra, que sólo incluía los dos primeros capítulos, fue publicada por Marx en 1859 con el título Zur Kritik der Politischen Ökonomie. [8] Karl Marx, Carta a Ferdinand Lassalle del 22 de febrero de 1858, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 29, Berlín 1967, p. 550. [9]Aunque no se pueda responsabilizar a Engels de los desarrollos o implicaciones posteriores del marxismo. Puesto que tuvo un éxito rotundo en la popularización de la teoría de Marx, sus escritos fueron explotados sin escrúpulos y a menudo bastante falsificados por los despiadados simplificadores, especialmente por los administradores de la posterior doctrina estatal y de partido del «marxismo-leninismo». [10] Véase Karl Marx, Carta a su padre del 10 de noviembre de 1837, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke Ergänzungsband, Erster Teil, Berlín 1968, pp. 3 - 12. [11] Ver Karl Marx, Notas sobre la historia de la escuela kantiana, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Edición completa, Vol. IV / 1, Berlín 1976, pp. 277 - 288. [12] Véase Oskar Negt, Kant y Marx. Ein Epochengespräch, Gotinga 2003. [13] Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834/35), en: Heinrich Heine, Historisch-Kritische Gesamtausgabe, vol. 8 / 1, Hamburgo 1979, pp. 182. 190. [14] Karl Marx, Das philosophische Manifest der historischen Rechtsschule, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlín 1964, p. 80. [15] Véase Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlín 1964, p. 216 y ss. Se trata de un extenso manuscrito, escrito en el verano de 1845, que no se publicó por primera vez hasta 1927. [16] Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 3, Berlín 1968, p. 5. [17] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, en: Werke in zwölf Bänden, vol. 3, Zurich 1977, p. 45. Esta edición es idéntica en texto a la edición en doce volúmenes editada por Wilhelm Weischedel. [18] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, op. cit. p. 104. [19] Friedrich Engels, Prefacio a la primera edición [en alemán (18820)], en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 19, Berlín 1969, p. 188. [20] Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 20, Berlín 1968, pp. 22, 52. Engels se refiere a Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels de Kant de 1755. [21] Friedrich Engels, Dialéctica de la naturaleza, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 20, Berlin 1968 p. 316 [22] Karl Marx / Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 4, Berlín 1969, pp. 177, 178. [23] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 21, Berlín 1969, pp. 281, 289. [24] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, ibid, p. 276. [25] Friedrich Engels, Dialéctica de la naturaleza, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 20, Berlín 1968, p. 332. [26] No se sabe con certeza si Marx leyó esto: Kant tenía un concepto del dinero, no como una cosa, sino como una relación social - como un medio general (en el comercio) de «volver unos contra otros la diligencia de los hombres» (véase Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, en: Werke in zwölf Bänden, vol.8, Zurich 1977, p. 401.) [27] Uno de los textos más actuales de Marx con respecto al estado de ánimo actual de la izquierda es, por tanto, su polémica contra Karl Heinzen, Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral de 1847 (véase Karl Marx, Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 4, Berlín 1964, pp. 331 - 359). [28] Karl Marx, Sobre la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 1, Berlín 1964, p. 385. [29] Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política, tomo tercero, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 25, Berlín 1962, p. 784. [30] Su tratado Sobre la paz perpetua de 1795, que hoy en día se vuelve a citar a menudo, se desprende perfectamente de ello. [31] Véase Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, en: Werke in zwölf Bänden, vol. 11, Zurich 1977, pp. 37s. [32] Véase Immanuel Kant, op. cit. p. 39ss. [33] Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 8, Berlín 1972, p. 115. [34] Véase Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, en: Werke in zwölf Bänden, vol. 11, Zurich 1977, pp. 357s. [35] Immanuel Kant, op. cit. p. 355, 360s. [36] «La gente que se jactaba de haber hecho una revolución, al día siguiente seguía viendo que no sabía lo que hacía, que la revolución que había hecho no se parecía en nada a la que quería hacer», decía Engels (Friedrich Engels, Carta a Vera Ivanovna Zasulich del 23 de abril de 1885, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 36, Berlín 1967, p. 307). [37] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, vol. 4, Berlín 1964, p. 482. [38] Cf. en detalle: Michael R. Krätke, Karl Marx und die Kritik des Gothaer Programms, en: Michael Krätke/Max Reinhardt/Thilo Scholle/Stefan Stache (eds.), SPD-Linke zwischen Revolution, linken Bewegungen und radikalem Reformismus, Baden-Baden 2021, pp. 64 - 73 [39] Kant desarrolló su concepto de libertad en varios escritos y también lo modificó en partes - desde la Crítica de la razón pura (1781/87), pasando por la Fundamentación de la metafísica de la moral (1785), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Metafísica de la moral (1797). Esta complejísima pieza teórica de la filosofía de Kant es aún hoy objeto de controversia y ha sido comentada en numerosas ocasiones. He aquí, por tanto, sólo una breve y concisa alusión. [40] El Derecho General fue el primer intento de codificar el derecho civil, el derecho penal y gran parte del derecho público sobre la base del derecho natural, mucho más amplio que el Código Civil de Napoleón. Fue redactada bajo Federico el Grande y, por supuesto, Kant la conocía. [41] Véase Karl Kautsky, Ethik und materialistische Geschichtsauffassung. Ein Versuch, Berlín - Bonn 1973, pp. 31, 33s. [42] Otto Bauer, Marxismus und Ethik, en: Otto Bauer Werkausgabe, vol. 7, Viena 1979, pp. 874, 875, 877, 890. Este ensayo ya contiene una buena presentación marxista de la crítica del conocimiento de Kant en su contexto histórico. Otto Bauer expuso con más detalle su interpretación de la teoría del conocimiento de Kant en un texto escrito mientras era prisionero de guerra y publicado por primera vez (véase Otto Bauer, Das Weltbild des Kapitalismus, en: Otto Bauer Werkausgabe, vol. 2, Viena 1976, pp. 912 - 916.) [43] Véase Karl Vorländer, Kant y Marx. Una contribución a la filosofía del socialismo, Tubinga 1911. [44] Véase Franz Mehring, Und abermals Kant, en: Neue Zeit/Feuilleton, vol. 29, 1910/11, vol. 2, pp. 377-380. [45] Véase Max Adler, Immanuel Kant zum Gedächtnis. Gedenkrede zum 100. Todestag, Viena 1904; del mismo, Kausalität und Teleologie im Streite um die Wissenschaft, en: Marx-Studien, vol. 1, Viena 1904, pp. 195 - 433; del mismo, Kant und der Marxismus, Berlín 1925; del mismo, Das Rätsel der Gesellschaft. Zur erkenntnis-kritischen Grundlegung der Sozialwissenschaft, Viena 1936; también merece mención su obra Kant und der ewige Friede, Basilea 1924. [46] Otto Bauer, Max Adler. Ein Beitrag zur Geschichte des Austromarxismus, en: Otto Bauer Werkausgabe, vol. 9, Viena 1979, pp. 756, 757.